a. Begriffsgeschichte

Im stoischen Denken spielt der Pflichtbegriff eine zentrale Rolle, am prominentesten zeigt sich dies bei Zenon. Pflicht leitet sich aus der stoischen Erkenntnislehre her, der zu Folge die Natur als Prinzip aller Dinge vernünftig geordnet ist. Über die Vernunft erkennt der sittliche Mensch sich als Bestandteil der natürlichen Ordnung und damit die Pflicht, sich der Natur zu unterwerfen bzw. anzupassen. Das Begriffsfeld der Pflicht (το καθῆκον) gibt dieses Verständnis wieder: Es changiert zwischen einem Gegensatz von Vernunft und Trieb einerseits und einem vernünftigen Handeln, das sich harmonisch in die Natur einfügt, andererseits.
Cicero übersetzte den stoischen Begriff der Pflicht mit officium ins Lateinische. In seinem Werk De officiis (44 v. Chr.) stehen mit der Pluralform stärker praktische Anweisungen für das Leben eines Staatsmannes im Vordergrund. Darin unterscheidet Cicero zwischen officia media und perfecta: Einerseits zielen die "mittleren" bzw. "unvollkommenen" Pflichten auf Unterlassung von Schaden, die destruktive Seite menschlichen Handelns soll also eingehegt werden. Andererseits bestimmen "vollkommene" Pflichten konstruktiv die Tugenden zur Erreichung des höchsten Guts. Innerhalb der christlichen Tradition übernahm vor allem Ambrosius von Mailand die Unterscheidung Ciceros, die er in De officiis ministrorum (386) christlich interpretierte. "Unvollkommene" Pflichten zeigen sich demnach in den negativen Geboten des Dekalogs, während "vollkommene" Pflichten sich in positiven Taten der Nächstenliebe konkretisieren. Eine Zweistufenmoral und ein meritokratischer Charakter waren damit im Pflichtbegriff angelegt, die in der mittelalterlichen Rezeption des Pflichtbegriffs fortgeführt wurden.
Aus diesem Grund wurde in der Reformation der Gnadenerwerbscharakter des Pflichtbegriffs kritisiert und eine Akzentverschiebung vorgenommen. Melanchthon verankerte diesen stärker in einer Gebotsethik, die sich in drei unterschiedliche Pflichtbereiche gliedert: Pflichten gegenüber Gott, gegenüber den Nächsten und gegenüber sich selbst. Die enge Orientierung am Dekalog blieb allerdings bestehen und wurde teilweise mit naturrechtlichen Überlegungen der Stoa kombiniert. Eine grundlegende Neuausrichtung des Pflichtbegriffs erfolgte schließlich in der Neuzeit.
 

b. Die universale Pflicht als Ausgangspunkt der Ethik Kants

Kein anderer Denker hat den Begriff der Pflicht so sehr geprägt wie Immanuel Kant. Ebenso programmatisch wie pathetisch betont er: "Pflicht! Du erhabener, großer Name, der du nichts Beliebtes, was Einschmeichelung bei sich führt, in dir fassest, sondern Unterwerfung verlangst, doch auch nicht drohest." (KpV: A 154/155) Der nicht-bedrohliche Charakter der Unterwerfung ergibt sich durch die Herleitung des Begriffes aus der Vernunft und damit nicht aus kosmologischen oder empirischen Vorannahmen. Zentral für Kant ist also das Axiom, dass "alle sittlichen Begriffe völlig a priori in der Vernunft ihren Sitz und Ursprung haben" (GMS: BA 34). Mit dieser rationalen Begriffsgrundlage umgeht Kant auf logischer Ebene einen naturalistischen Fehlschluss, in dem vom Sein auf das Sollen geschlossen wird. Stattdessen wird zwischen beiden Entitäten strikt unterschieden, um einen logisch verlässlichen Begriff zu erarbeiten: Das Interesse liegt somit dezidiert auf einer Begründung der Pflicht als ethischem Prinzip, während das Interesse an einer Realisierung der Pflichten durch eine bestimmte Akteurin in einem spezifischen Kontext in den Hintergrund tritt.
In der Grundlegung zur Metapyhsik der Sitten (1786) setzt Kant ein: "Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille." (GMS: BA 1) Kant geht von der Zentralität des Willens für das ethische Handeln aus – wie aber muss der Wille verfasst sein, damit er gut ist? An dieser Stelle wird der Pflichtbegriff wichtig: Er ist Kriterium für die Güte des Willens, da er durch die rationale Herleitung ein allgemein verbindliches Handlungsprinzip festlegen und den Willen entsprechend orientieren kann.
Im Willen kann die Pflicht aber spannungsvoll zur Neigung stehen. Während die Pflicht die vernünftige und allgemeinverbindliche Seite des Handelns benennt, umfasst die Neigung vor allem persönliche, teils triebhafte Motive des Handelns. Das Problem der Neigung als Antrieb des Handelns lässt sich an Kants Unterscheidung zwischen dem idealen Handeln "aus Pflicht" und dem nicht-idealen "pflichtgemäßen" Handeln verdeutlichen. Wenn etwa eine Frau einem hilfsbedürftigen Nachbarn beim Weg über die Straße hilft, handelt sie nach äußerem Anschein wohltätig. Allerdings ist aus pflichtenethischer Perspektive zu fragen, welche Motive dieser äußerlich wohltätigen Handlung zu Grunde liegen: In der Kantischen Terminologie lässt sich ihre Wohltätigkeit entweder als Handeln aus Pflicht oder nur als pflichtgemäßes Handeln beschreiben. Im ersten Fall strukturiert ein tatsächlich guter Wille das Handeln so, dass allein die Pflicht zur Wohltätigkeit das Motiv der helfenden Frau ist: Hier lässt sich von Moralität sprechen, die sich von pflichtgemäßer Legalität abgrenzt. Bei Letzterem ist es nämlich möglich, dass die Handlung eigentlich von anderen, nicht-wohltätigen Motiven bestimmt ist: Beispielsweise könnte die Frau durch ihr Helfer-Syndrom zunächst einmal denken, dass sie durch Helfen glücklicher wird – damit wäre vor allem sie und nicht der Nachbar Adressatin der Handlung. Ihr Glück oder ihre Glückseligkeit wäre aber nach Kant ein Handlungsantrieb, der zur Neigung zählt, sodass der Wille nicht ausschließlich von Pflicht bestimmt wäre. Als Handlungsantrieb denkbar wäre auch, die Frau wolle durch ein anwesendes Publikum Eindruck erheischen, um sich als Wohltäterin zu inszenieren. Ein weiteres Motiv könnte zudem sein, dass sie auf das Vermögen des hilfsbedürftigen Nachbarn spekuliert. In allen Fällen wäre die Handlung nach äußerem Anschein wohltätig, aber eben nur pflichtgemäß, da das innere Motiv nicht den Nachbarn, sondern den eigenen Nutzen im Blick hat.
An dem Beispiel zeigt sich: Entscheidend für ein Handeln aus Pflicht ist die richtige Gesinnung, die als guter Wille allein für die richtigen Motive einer Handlung garantieren kann. Erneut ist daran zu erinnern, dass Kant vor allem an der Begründung einer allgemeinverbindlichen Sollensforderung interessiert ist. Dass der Mensch realiter dieser oft nicht entspricht, ist ihm sehr wohl bewusst: "Ich will aus Menschenliebe einräumen, daß doch die meisten unserer Handlungen pflichtmäßig sein; sieht man aber ihr Tichten und Trachten näher an, so stößt man allenthalben auf das liebe Selbst, was immer hevorsticht, worauf, und nicht auf das strenge Gebot der Pflicht, welches mehrmalen Selbstverleugnung erfodern würde, sich ihre Absicht stützet." (GMS: BA 28)
Wie aber bindet sich das Subjekt an die Pflicht, auf dass es einen guten Willen hat und im moralischen Sinne gut handelt? Als moralisches Handeln aus Pflicht bedarf das Subjekt eine begriffliche Herleitung, die innere Notwendigkeit gewährleisten kann. Für Kant greift an dieser Stelle das Prinzip der Verallgemeinerung, wofür er den Begriff "Gesetz" heranzieht: "Pflicht ist die Notwendigkeit einer Handlung aus Achtung fürs Gesetz." (GMS: BA, 14) Der subjektive Antrieb des Handelns muss einen verlässlichen, objektiven Grund finden – nur so kann sichergestellt werden, dass keine persönlichen, niederen Neigungen den Willen beherrschen. Damit sichergestellt ist, dass der gute Wille tatsächlich autonom ist, bedarf er also der Verallgemeinerung, die sich im formalen Begriff des Gesetzes konkretisiert. Eine Selbst-Verpflichtung an materiale Gesetze kann damit zwar durchaus einhergehen, zunächst aber gilt es, sich mit formalen Begriffen die Begründungsstruktur der Pflicht vor Augen zu führen. Der Ausgang der Begründung bei der Autonomie des ethischen Subjekts ist die Bedingung der Möglichkeit moralischen Handelns: Frei ist nicht, wer tut, was beliebt, sondern wer allgemein verbindlichen und selbst gegebenen Gesetzen gehorcht. Denn allein durch die selbstständige Gesetzgebung filtert das Subjekt einerseits persönliche Neigungen heraus und gelangt andererseits zu einer als notwendig aufgefassten Pflichtvorstellung.
Kant bestreitet nicht, dass der Mensch nach subjektiven Grundsätzen handelt, wofür er den neutraleren Begriff Maxime verwendet. Dieser innere Antrieb bedarf aber der objektiven Verbindlichkeit in Form des Gesetzes, damit der leitende Wille auch tatsächlich aus Pflicht handelt und daher als gut zu bewerten ist. Das ethische Subjekt, das zunächst vom Wollen bestimmt ist, fragt insofern vor allem nach dem Sollen, um in einer allgemein verbindlichen Weise zu handeln. Sollen ist also die vernünftige Seite des Wollens. Durch diese Weiterentwicklung der ethischen Fragestellung verschiebt sich der Fokus von der Maxime zum Imperativ, der als Sprachmodus Sollensforderungen ausdrückt und damit zur Maxime der Maximen wird. Hier ist zu unterscheiden zwischen hypothetischen und kategorischen Imperativen, wobei Erstere keine allgemein verbindliche Grundlage für ethische Erwägungen sein können. Das Problem hypothetischer Imperative ist, dass ihnen ein Mittel-Zweck-Schema zu Grunde liegt, beispielsweise würde ein solcher Imperativ im Sinne des obigen Beispiels fordern: "Verhalte dich rücksichtsvoll, damit du später Vorteile davon hast." Ein solcher Imperativ ist hypothetisch, weil er ein Verhalten als Mittel zu einem anderen Zweck einfordert – solche distanzierenden Nutzenerwägungen nehmen das Subjekt aber nicht mit Notwendigkeit in die Pflicht. Dagegen ist der Kategorische Imperativ in der Lage, ein Sollen zu formu-lieren, dass unbedingte Gültigkeit beanspruchen kann. Das allein gute Motiv, nicht die als nützlich erachtete Folgen, bestimmt Handeln aus Pflicht.
Die Pflicht lässt sich somit durch die Grundform des Kategorischen Imperativs bestimmen: "Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde." (GMS: BA 52) Das vernünftige Subjekt beabsichtigt also, dass der eigene Wille sich mit dem allge-meinen Gesetz universalisiert. Handeln aus Pflicht ist an den Kategorischen Imperativ gebunden, der persönliche Neigungen aus dem Handeln herausfiltert und Verbindlichkeit für sich wie für andere – wenn sie denn vernünftig sind – beanspruchen kann. Während Kant damit die logische Grundlage der universalen Pflicht liefert, bietet er im Folgenden Analogien des Kategorischen Imperativs, die ihn veranschaulichen. Die berühmteste ist die Menschheitsformel: "Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest" (GMS: BA 67). Die so artikulierte Pflicht wendet sich gegen jegliche Instrumentalisie-rung von Menschen als prinzipielles Prüfkriterium von Maximen und damit von Handlungsanleitungen. Erst wenn eine Handlung widerspruchsfrei durchgeklärt ist, kann sie dem Individuum eine unbedingte Sollens-Motivation geben und zum Handeln aus Pflicht anleiten.
Basierend auf diesem Pflichtverständnis lassen sich weiterführende Unterscheidungen machen. So lassen sich Legalität und Moralität unterscheiden: Legalität ist äußerlich beurteilbar, wohingegen Moralität streng an die Selbstbeurteilung gebunden ist. Guten Gewissens kann damit nur Illegalität sanktioniert werden – Handlungen aus Pflicht oder pflichtgemäße Handlungen sehen somit von außen immer gleich aus. Davon ausgehend lassen sich die Besonderheiten von Rechts- und Tugendpflichten erklären. Erstere behandeln den Bereich legalen und damit pflichtmäßigen Handelns. Das Handeln Einzelner ist dabei äußerlich so einzuhegen, dass es mit dem Handeln anderer kompatibel ist: "Eine jede Handlung ist recht, die oder nach deren Maxime die Freiheit der Willkür eines jeden mit jedermanns Freiheit nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kann" (MSR: B 33,34). Insofern steht als Rechtspflicht im Vordergrund, Schaden an anderen zu unterlassen. Die Tugendpflichten gehen über die Unterlassungsforderung hinaus, sie umfassen nicht allein die rechtspflichtige Koexistenz, sondern die aktive Wohltätigkeit an anderen. Das Spannungsverhältnis kann auch im Sinne einer gegenseitigen Korrektur verstanden werden: "Unterlassungspflichten brechen Tugendpflichten, Rechtspflichten setzen der Erfüllung von Liebespflichten eine Grenze" (Schockenhoff 2007: 478).
 

c. Kritik an der Pflichtenethik Kants: Ohnmacht des Sollens vs. Glückswürdigkeit aus Pflicht

Wie oben beschrieben liegt der Schwerpunkt der Kantischen Konzeption auf der Begründung des Sollens. Kritik an etwaiger Realitätsferne formulierte schon früh Friedrich Schiller: "Gerne dien' ich den Freunden, doch tu' ich es leider mit Neigung / Und so wurmt es mir oft, daß ich nicht tugendhaft bin" (Schiller 1962: 299). Dass diese spöttische Polemik die Kantische Konzeption an Niveau unterbietet, dürfte auch Schiller gewusst haben. Gleichwohl deutet sich hier eine Kritik an, die Hegel konzeptionell ausarbeitete.
Die Kritik Hegels lässt sich in vier Teilaspekte gliedern: Erstens kritisiert Hegel den Formalismus des Beweisgangs Kants, zweitens den abstrakten Universalismus, drittens problematisiert er die Ohnmacht des bloßen Sollens und viertens sieht er in Kants Konzeption den Terror einer realitätsfernen Gesinnungsethik (vgl. Habermas 1991: 9-30). Im Unterscheid zu Kant soll also eine konkrete, reale Instanz die Sollensforderung verkörpern, damit die Pflicht keine bloße, moralisch-abstrakte Forderung bleibt. Denn auch wenn Kant es gelingt, Regeln zu begründen – die Übersetzung dieser Regeln in konkrete Handlungen durch bestimmte Akteure gerät aus dem Blickfeld. Statt notwendig bestimmter Pflichterfüllung kommt es zur Paralyse des Willens durch die Ohnmacht des bloßen Sollens. Diese Kritik setzt sich fort im von Max Weber analysierten Konflikt zwischen Gesinnungs- und Verantwortungsethik (vgl. Weber 2010). Der Gesinnungsethiker kann als strikter Deontologe gelten, der realitätsferne, moralisch aufgeladene Forderungen stellt und dabei in der Regel das Bestehende kritisiert. Dagegen beansprucht der Verantwortungsethiker – für den Weber bei aller Betonung der notwendigen Vermittlung selbst Partei ergriff –, dass er ebenso realitätsnah wie kompromissfähig die Folgen einer Handlung abwägt und nicht im Kantischen Sinne die Gesinnung einer Handlung bewertet. Die Kontroverse zwischen Gesinnungs- und Verantwortungsethik, die sich regelmäßig an politischen Themen entzündet, markiert somit das Spannungsverhältnis zwischen Pflicht und Kontextualisierung.
In etwas abgewandelter Manier kritisierte auch John Stuart Mill als prominentester Vertreter des Utilitarismus Kants Pflichtenethik. Mill merkte zu Kant und dem Kategorischen Imperativ als ethischem Prinzip an: "Sobald er es jedoch unternimmt, aus dieser Regel einige konkrete moralische Pflichten herzuleiten, misslingt ihm in geradezu grotesker Weise der Nachweis, dass darin, dass alle vernünftigen Wesen nach den denkbar unmoralischsten Verhaltensnormen handeln, irgendein Widerspruch, irgendeine logische (oder auch nur physische) Unmöglichkeit liegt. Was er zeigt, ist lediglich, dass die Folgen einer allgemeinen Befolgung dieser Normen derart wären, dass jedermann von ihnen verschont bleiben wollte" (Mill 2017: 15). Mill unternimmt im Folgenden einen güterethischen Versuch, die Glückseligkeit möglichst vieler als Handlungsziel zu etablieren. Nicht die pflichtgebundenen Motive einer Handlung, sondern die glücksbefördernden Folgen werden damit zum moralischen Kriterium. Stärke dieser Kritik ist zweifelsohne, dass sie durch die Betonung des Wollens gegenüber dem Sollen eher in der Lage ist, ihr utilitaristisches Prinzip in attraktive und konkretisierbare Handlungen bestimmter Akteure zu überführen.
Gleichwohl ist es missverständlich, Kant als bloßen Pflichtenrigorist darzustellen und zu meinen, er habe Glückseligkeit als Handlungsziel gänzlich ausgeschlossen. Dies zeigt die Unterscheidung zwischen Glückseligkeit und Glückswürdigkeit. Im Interesse der widerspruchsfreien Begründung der Pflicht ist zwar das allzu menschliche Interesse an Glücksseligkeit zunächst herauszuhalten. Über die Pflichterfüllung aber erwirbt das Subjekt die Würdigkeit, glücklich zu sein. Damit hat also das Richtige den Primat vor dem Guten: Die Pflicht ist Bedingung der Möglichkeit des richtig erworbenen Glücks. Von dieser Reihenfolge ausgehend würdigt Kant durchaus die Verbindung von Pflichterfüllung und Glück: "Ich nenne die Idee einer solchen Intelligenz, in welcher der moralisch vollkommenste Wille, mit der höchsten Seligkeit verbunden, die Ursache aller Glückseligkeit in der Welt ist, so fern sie mit der Sittlichkeit (als der Würdigkeit, glücklich zu sein) in genauem Verhältnisse steht, das Ideal des höchsten Guts" (KrV: B 839 | A 811).
In einer wohlwollenden Lesart liegt der Schwerpunkt also nicht auf der Ohnmacht des bloßen Sollens, sondern vielmehr auf einer Einhegung der potenziell destruktiven Seite des Wollens. Kants Anthropologie ist also skeptischer, aber auch bescheidener als die von Hegel und Mill. Im Blick auf die Realisierung und Operationalisierung der moralischen Pflicht ist zudem an die Rolle der Religion zu erinnern, die Kant in die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793/4) ausführt. Im Bewusstsein, dass die Menschen sinnliche Wesen und keine Pflichtmaschinen sind, hat die Religion eine pädagogische Funktion. Sie ist also beim späten Kant nicht nur im theoretischen Sinne Moralpostulat, sondern wird zur Lehrerin, die dem Subjekt Anreize und Anregungen zur Pflichterfüllung verschafft: "Religion ist (subjektiv betrachtet) das Erkenntnis aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote" (Rel: B 230 | A 216). Die in Klammern gehaltene subjektive Betrachtung ist bei der Erkenntnis der Pflicht nicht zu unterschätzen: Es geht nicht darum, als autoritärer Pflichtenethiker unter Berufung auf die Religion moralischen Druck auf andere aufzubauen, da in einem solchen Moral-Apostolat eine heteronome Struktur zu Grunde läge. Das autonome Subjekt ist vielmehr darauf angewiesen, die Pflicht selbst zu erkennen und vermittels der Religion in lebendige Vorstellungen und Handlungen zu überführen.
 

d. Jüngere Entwicklungen: Verlagerung von Pflicht zu Verantwortung, tugendethische Kritik

Die Pflicht wurde im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert vor allem bei Albrecht Ritschl, Wilhelm Herrmann und Albert Schweizer zum Leitmotiv protestantischer Ethik. Der totalitäre Missbrauch im Nationalsozialismus führte allerdings dazu, dass der Pflichtbegriff vielfach als kontaminiert wahrgenommen wurde. Anstelle dessen etablierte sich mehr und mehr der Begriff der Verantwortung, was sich etwa an Hans Jonas Das Prinzip Verantwortung (1979) beobachten lässt. Mit eher prinzipiellem Charakter bestimmt Jonas darin zwar die Pflicht der Menschheit zur Selbsterhaltung. Als Neubestimmung des Kategorischen Imperativs formuliert Jonas: "Handle so, dass die Wirkungen deiner Handlung verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden" (Jonas 1979: 36). In der Folge operiert er dann aber vor allem mit dem Begriff der Verantwortung, um ethische Notwendigkeiten zu bestimmen. Der Verantwortungsbegriff entfaltet sein Potenzial dadurch, dass weniger eine widerspruchsfreie Regel begründet werden soll, als vielmehr die persönliche Qualifikation der Akteurin, die verantwortungsvoll auf komplexe Situationen zu reagieren hat (vgl. Kaufmann 1992: 40-45). Dementsprechend wird auch die Pflicht gegenüber künftigen Generationen mit dem Begriff Zukunftsverantwortung umschrieben, die gegenüber der Natur als ökologische Verantwortung.
Davon abgesehen hat sich eine tugendethische Kritik an der Pflichtenethik etabliert. Die Philosophin Elizabeth Anscombe schlägt den Verzicht auf den Pflichtbegriff vor: "Zu beginnen wäre etwa mit den Begriffen ‚Handlung‘, ‚Absicht‘, ‚Lust‘, ‚Wollen‘. Wenn wir mit diesen den Anfang gemacht haben, werden wahrscheinlich noch weitere auftauchen. Vielleicht können wir bis zur Untersuchung des Begriffs ‚Tugend‘ vordringen, womit wir wohl am Beginn einer ethischen Untersuchung stünden" (Anscombe 1974: 236). Die Kritik fährt fort, dass moralisches Handeln sich allgemein nicht nach Prinzipien, sondern Intuitionen richtet – und diese wiederum nicht nach der Pflicht. Problem der Kantischen Konzeption sei, dass sie sich durch ihren Ansatz von den motivationalen Ressourcen der Menschen entferne und ethische Problemlagen prinzipiell statt situativ behandle. Anscombe kritisiert zudem, die jüdisch-christliche Vorstellung eines göttlichen Gesetzgebers stehe bei der Pflichtenethik im Hintergrund und sei angesichts von kultureller Pluralisierung nicht mehr plausibel.